KEARIFAN LOKAL KEUDAYAAN ISLAM JAWA YANG MASIH MELEKAT DI DESA KALICARI
KEARIFAN LOKAL KEUDAYAAN ISLAM JAWA YANG MASIH MELEKAT
DI DESA KALICARI
Oleh:
sholakhuddin abdusshomad (1904036061)
Jurusan
sutdy agama-agama B2 fakultas ushuluddin dan humaniora
abstrak
Agama Islam di
Jawa memiliki karakter dan ekspresi keberagamaan yang unik. Hal ini karena
penyebaran Islam di Jawa, lebih dominan mengambil bentuk akultrasi, baik yang
bersifat menyerap maupun dialogis. Pola akulturasi Islam dan budaya Jawa, di
samping bisa dilihat pada ekspresi masyarakat Jawa, juga didukung dengan kekuasaan
politik kerajaan Islam Jawa, terutama Mataram yang berhasil mempertemukan Islam
Jawa dengan kosmologi Hinduisme dan Budhisme. Kendati ada fluktuasi relasi
Islam dengan budaya Jawa terutama era abad ke 19-an, namun wajah Islam Jawa
yang akulturatif terlihat dominan dalam hampir setiap ekspresi keberagamaan
masyarakat muslim di wilayah ini, sehingga ”sinkretisme” dan toleransi
agama-agama menjadi satu watak budaya yang khas bagi Islam Jawa.
Penedahuluan
Istilah Islam Jawa
dalam konteks tulisan ini dipahami sebagai sistem keyakinan dan ibadah setempat yang berbeda dengan tradisi Islam
pada umumnya. Dengan demikian, kajian ini juga merujuk pada beragam praktik
iman, ritual, keyakinan dan religiusitas masyarakat muslim yang berkembang pada
waktu dan wilayah tertentu terutama di Jawa. Dalam konteks ini, bisa dilihat
bahwa Islam Jawa memberi warna, menyerap bahkan mengislamkan budaya pribumi dan
memasyarakatkan kitab suci. Sebagai wujud artikulasinya, bisa dicermati pada beberapa
kasus di mana unsur-unsur ibadah pra-Islam diberi makna Islam, dan dalam kasus
lain juga dilakukan interpretasi terhadap unsur-unsur tradisi tekstual untuk
merumuskan ibadah naratif, ritual dan sosial (Esposito, 2001: 50-51).
Snkretisme agama sebagai karakter islma jawa
Sinkretisme Agama
sebagai Karakteristik Islam Jawa Islam datang ke bumi Jawa di saat budaya dan
tradisi non-Islam terutama Hindu dan Budha telah mengakar kuat dalam masyarakat
Jawa. Karya Clifford Geetz yang berjudul The Religion of Java, menjadi rujukan
utama hampir seluruh peneliti Barat yang concern mengkaji agama Jawa, seperti
Robert W. Hefner (1985 dan 2000), [1]Mark
R. Woodward (1998) dan 1989), Niels Mulder (1999), Andrew Beatty (2001), dan
Andre Moller (2005), maupun para peneliti Indonesia seperti Abdul Munir Mulhan
(2000), Erni Budiwanti (2000), Muhaimin AG (2001), dan Nursyam (2004). Dalam
buku The Religion of Java, Geertz mendeskripsikan secara mendalam fenomena
agama Jawa, dengan menggunakan tiga tipologi, yakni abangan, santri dan priyayi
(Geertz, 1964: 64). Varian abangan dan santri mengacu kepada afiliasi dan
komitmen keagamaan, sementara varian priyayi merupakan kategorisasi sosial.
Abangan merupakan sebutan bagi mereka yang tidak secara taat menjalankan
komitmennya terhadap aturan keagamaan. Santri merupakan sebutan bagi mereka
yang memiliki komitmen keagamaan yang diukur berdasarkan tingkat ketaatannya
menjalankan serangkaian aturan agama. Priyayi merupakan sebutan bagi mereka
yang secara sosial maupun ekonomi dianggap memiliki derajat dan stratifikasi
lebih tinggi dibandingkan dengan kebanyakan masyarakat desa di Jawa. Dengan
menggunakan ketiga tipologi tersebut, Geertz ingin menegaskan bahwa agama Islam
di Jawa merupakan kumpulan ekspresi iman, doktrin, ritual dan lan-lain yang
dipraktikkan masyarakat sesuai dengan tradisi lokal atau tempat dan waktu
seiring dengan perkembangan dan penyebarannya. Dalam konteks inilah kehadiran
Islam di Indonesia khususnya Jawa, mengambil bentuk akomodasi, integrasi,
menyerap dan dialog dengan akar-akar dan budaya non-Islam, terutama animisme
dan hinduisme. Memperkuat tesis di atas, Geertz juga menyatakan bahwa Islam
yang hadir di Indonesia bukanlah membangun peradaban tetapi merebut peradaban.
Hal ini dalam pandangan Geertz berbeda dengan kehadiran Islam di Maroko yang
mengambil bentuk membangun peradaban. Islam di Maroko lahir 50 tahun setelah
wafatnya Rasulullah SAW dan dibawa oleh dinasti Idrisiyah. Karena konteks Jawa
yang melatari munculnya Islam di Jawa adalah animisme dan hinduisme, maka logis
jika “warna dan citarasa” Islam yang berkembang di Jawa juga bernuansa animisme
dan hinduisme. Hal ini bisa disaksikan hingga sekarang dalam berbagai sistem
ritual Jawa, seperti slametan dengan berbagai bentuknya, baik slametan dalam
rangkaian acara mantenan, khitanan, bersih desa maupun ekspresi keberagamaan
lainnya. Ritual slametan juga menjadi salah satu media kelompok abangan dalam
mengekspresikan wajah komitmen dan keagamaannya. Varian abangan juga merupakan
representasi keagamaan dengan afiliasinya pada animisme. Hal ini bisa dilihat
dari ekspresi kelompok ini dalam berbagai ritual slametan, magis, ”perdukunan”
dan lain-lain. Varian abangan pada umumnya berpusat di desa, dimana slametan
merupakan inti ritual agama Jawa yang paling popular dan bertahan hingga
sekarang[2].
Slametan yang berwujud tingkeban, yakni ritual yang dilasanakan bagi perempuan
yang mencapai usia hamil tujuh bulan ke atas, kelahiran, kematian, bersih desa,
sunatan dan lain-lain, masih terlihat dominan pada kehidupan masyarakat Jawa,
baik yang beragama Islam murni maupun Islam Jawa (sinkretis). Bagi
kelompok/varian Jawa, terdapat keyakinan bahwa kehidupan, penderitaan, kematian
dan keberkahan, merupakan pemberian roh-roh halus yang harus dipuja melalui
berbagai ritual tersebut. Bagi kelompok abangan, slametan diyakini merupakan
simbolisme persembahan terhadap para roh halus, roh leluhur dan lain-lain agar
masyarakat terhindar dari bencana dan kejahatan. Fenomena slametan yang
dianggap sebagai ritual paling inti dalam masyarakat Jawa ini, bisa disimak
pada temuan penelitian Beatty ketika melakukan kajian di Bayu, nama sebuah desa
di sebelah selatan kota Banyuwangi. Temuan senada juga bisa dilihat pada hasil
penelitian Woodward (1998) tentang masyarakat Jawa di Yogyakarta. Memperkuat
tesis Geertz, temuan Hefner pada ekspresi keberagamaan masyarakat Pasuruan juga
semakin melengkapinya (Hefner, 1985: 91-128).
Islam Jawa dan Akulturasi Budaya Dari berbagai temuan beberapa peneliti
di atas, dapat disimpulkan bahwa elemen masyarakat Jawa yang memiliki
diversitas ternyata bisa disatupadukan melalui ritual slametan tersebut. Hal
ini karena dalam slametan, seakan tidak ada jarak antara si kaya dan si miskin,
antara penganut Islam normatif dan Islam Jawa (abangan dalam kategorisasi Geertz).
Bukti lain bahwa ritual slametan agama Jawa bisa menyatupadukan berbagai
varian, bisa dilihat pada temuan Beatty (2001), bahwa pada masyarakat Bayu,
terdapat ritual penyembahan kepada Buyut Cili dan Buyut Cungking, atau kultus
Nyai Po pada masyarakat Pasuruan sebagaimana ditemukan Hefner yang diikuti oleh
seluruh elemen masyarakat (Hefner, 2000: 109-110). Dalam ritual slametan, semua
eleman masyarakat, mulai dari penganut animisme, mistisime, Islam normatif,
kejawen dan hinduisme hadir tanpa membawa serta atribut dan simbol-simbol yang
membedakan satu dengan yang lain. Menu slametan biasanya terdiri dari nasi
kuning dan apem yang dimakan secara bersama-sama segera setelah dipimpin doa
oleh seseorang yang ”dituakan”. Doa biasanya diawali dengan puji-pujian
(shalawat) kepada Nabi Muhammad SAW dan para sahabat, namun kemudian sang
pemimpin doa juga memanjatkan doa tersebut kepada para leluhur dan danyang desa
(Hefner, 2000: 107). Bahkan dalam tradisi ritual yang dilakukan oleh kelompok
Islam normatif-pun, juga tidak jarang menggunakan tradisi animisme, pra-Islam.
Hal ini bisa dilihat pada ritual khitanan di Bayu, setelah ritual penyunatan
selesai, dilakukan pemberian tiga warna pada penis si sunat, yakni warna merah
yang berasal dari darah ayam, warna kuning dari kunyit dan warna putih dari air
kapur. Hal ini dimaksudkan sebagai upaya menolak bala yang mungkin saja bisa
datang sewaktu-waktu. Fenomena ritual lainnya yang menjadi media integrasi dari
seluruh elemen masyarakat Jawa adalah penyembahan Buyut Cili dan Buyut Cungking
di sebuah keramat. Juru kunci keramat yang memimpin upacara penyembahan adalah
orang yang fasih membaca doa-doa secara Islam murni (Islam normatif), namun
juga fasih melafalkan mantera-mantera Jawa untuk menghadirkan roh Sang Buyut.
Ritual keagamaan ini biasanya juga diawali dengan mantera dan doa tersebut.
Ritual-ritual tersebut, tampaknya juga didasari pada konsepsi dasar keyakinan
orang Jawa mengenai dunia gaib, bahwa semua perwujudan dalam kehidupan
disebabkan oleh mahluk berpikir yang juga memiliki kehendak sendiri (Muchtarom,
2002: 56-57). Pemandangan-pemandangan paradoksal di atas, menggambarkan betapa
Islam di Jawa dibangun dengan tradisi-tradisi pra-Islam, yang membentuk
uniformitas dalam diversitas. Mereka yang berasal dari elemen, latar belakang
dan orientasi ideologis yang berbeda, berintegrasi secara kokoh melalui beragam
ritual. Dalam konteks ini pula, tesis Weber bahwa ritus dan mitos merupakan
alat integrasi dan harmonisasi kosmis menemukan relevansinya. Ritual slametan
yang dalam temuan Geertz lebih kental dilakukan oleh varian abangan, tetapi
menurut Beatty dilakukan oleh hampir semua elemen masyarakat, memiliki makna,
yakni: pertama, bahwa slametan merupakan jembatan teologis bagi kelompok santri
dan abangan. Melalui slametan, baik santri maupun abangan mengikuti satu pakem
yang sama bagaimana slametan dilaksanakan, tanpa menanggalkan atribut perbedaan
masing-masing. Kedua, slametan merupakan media penyatuan dan integrasi
masyarakat. Oleh karena itu beberapa di antara penganut muslim yang taat juga
mengadakan berbagai ritual slametan sebagaimana yang dilaksanakan masyarakat
pada umumnya, dengan alasan untuk menjaga kebersamaan, menghindari chaos dan
bahkan resistensi dari masyarakat. Demikian temuan Beatty dalam penelitiannya
di Bayu, sebuah desa di Banyuwangi selatan. Fenomena yang sama juga penulis
temukan di sejumlah desa di Malang, yang memiliki basis sejarah kerajaan Jawa
(Singosari dan Gajayana), bahwa slametan di kuburan (pemakaman) yang disebut
nyadran sering dilaksanakan oleh masyarakat, baik oleh yang abangan maupun yang
”santri” sekalipun. Ketiga, slametan merupakan wahana atau forum pertemuan
antara si kaya dan si miskin. Demikian Woodward yang menyatakan bahwa slametan
memiliki implikasi ekonomis bagi distribusi ekonomi (keberkahan) yang dalam
konteks Islam dikenal dengan sebutan shadaqah[3].
Oleh karena itu, Woodward berkesimpulan bahwa ritual slametan memiliki basis
teologisnya dalam tradisi Islam. Proses liturgis (tata urutan peribadatan) yang
diawali dengan doa yang ditujukan kepada Nabi Muhammad dan para tokoh suci
Islam, tampaknya juga semakin memperkuat tesis Woodward tersebut (Woodward,
1998: 55-89). Kesimpulan Woodward berbeda dengan temuan Geertz, Beatty dan
Ricklef bahwa ritual slametan itu murni berakar pada tradisi hinduisme (agama
pra Islam). Namun demikian, penulis lebih sepakat bahwa slametan, berakar dari
dua tradisi, tradisi pra-Islam dan sekaligus dalam tradisi Islam. Slametan,
meskipun ada unsur dan elemen Islam, namun lebih banyak dipengaruhi filsafat
agama Jawa, yang dibangun berdasarkan tradisi pra -Islam atau bahkan hinduisme.
Hal ini misalnya bisa direferensikan pada temuan Hefner di Pasuruan, Beatty di
Bayu Banyuwangi, Woorward di Yogyakarya dan Geertz di ”Modjokuto” Pare, Jawa
Timur (Bruinessen, 1999: xxxiii). Islam Jawa dan Akulturasi Budaya Varian
priyayi temuan Geertz yang pada umumnya memiliki afiliasi teologis pada
hinduisme ini, dikritik oleh ilmuan-ilmuan berikutnya. Hal ini karena pada
realitasnya ditemukan banyak juga priyayi yang shaleh, sebagaimana ditemukan
Woodward. Oleh karena itu, berdasarkan temuannya, Woodward membuat klalifikasi
agama rakyat di Jawa, pada abangan priyayi sebagai Islam Jawa, pengikut
kebatinan sebagai kejawen, dan pemegang ortodoksi Islam sebagai Islam normatif,
serta mistisisme yang direpresentasikan oleh raja (Woodward, 1998: 301-323).
Varian ketiga dalam temuan Geertz adalah santri. Kelompok ini mengekspresikan
keagamaannya melalui seni, etiket, pakaian, bahasa, dan mistik. Kelompok
priyayi, seringkali menjadi tempat bergantung para petani (abangan) karena
mereka dianggap memiliki keunggulan politis, kharismatis bahkan ekonomis. Para
mistikus Jawa ini biasanya menggunakan bahasa khas kromo inggil dan bahkan
bahasa Belanda untuk menunjukkan eksklusivitasnya sebagai kelompok yang
biasanya menguasai basis pemerintahan/kota. Bahasa Jawa ngoko hanya digunakan
oleh kelompok ini untuk berkomunikasi dengan para buruh atau pembantu mereka.
Varian santri merupakan kelompok keagamaan yang menjunjung tinggi doktrin
keagamaan[4].
Mereka memiliki tingkat kepatuhan yang tinggi terhadap doktrin agama. Oleh
karena itu, upacara-upacara keagamaan yang dilakukan kelompok yang menguasai
basis di pasar atau perdagangan ini juga mengacu kepada ritual yang dituntunkan
atau terkait dengan sejumlah ortodoksi Islam[5].
Demikian juga tempat ritual, dilakukan di masjid, mushalla atau
institusi-institusi keagamaan yang lain. Lembaga pendidikan seperti madrasah
dan pesantren merupakan ikonografi khusus kelompok ini, yang cenderung
membedakan secara hitam-putih dengan varian abangan dan priyayi. Kendati varian
santri ini tampak ada pemilahan dan penjelasan secara rigid dan dibedakan dari
dua varian yang lain, abangan dan santri, namun sesungguhnya dalam kehidupan
praksis kategori-kategori tersebut mengalami kekaburan dan ambiguitas. Demikian
kesimpulan Beatty, sehingga ia menghindari melakukan kategorisasi masyarakat
berdasarkan tingkat dan komitmen keagamaannya sebagaimana dilakukan Geertz[6].
Berdasarkan data penelitian di atas, dapat diambil pemahaman bahwa fenomena
agama di Jawa bisa disebut sebagai agama sinkretis meskipun Woodward lebih suka
menyebutnya sebagai Islam Jawa, sama seperti Islam India, Islam Melayu, dan
Islam Timur Tengah. Hal itu karena masing-masing memiliki ciri, karakteristik
dan keunikan tersendiri sehingga membuat agama tersebut terkesan “lebih hidup”
karena sarat dengan makna dan dimensi.
Budaya islam jawa di desa kalicari
Sebelomnya
seseorang tidak luput dengan adanya budaya yaitu kebiasaaan turun temurun dari
nenek muyang . di desa saya menurut saya masih ada dan lestari budaya islam
jawanya, walaumun kebanyakan masyarkatnyat islam namau tidak merubah nulai
nilai budaya jawa itu sendiri. Para budayawan di desa kalicari yang membukak
pelatihan memainkan alat alat gamlang untuk apa agar tidk di pemngaruhi oleh
globalisasi karena di era sekarang bayak orang edsaa yang westernisasi yaiku
kebarat baratan mulai dai ujung rambut hingga ujung kaki, tingkah laku cara
berbicaa, hingga pola hidup nya ingin sama seperti orang-orang barat.
Ada juga dradisi Tradisi syawalan barangkali
adalah salah satu contoh singgungan antara agama dan budaya. Meminjam teori
antropologi, tradisi syawalan ini termasuk pada apa yang disebut
sebagai the great tradition, tradisi besar. Hal ini didasarkan pada
universalitas perayaan syawalan di berbagai daerah, setidaknya pada masyarakat
Jawa. Secara umum, agama mempunyai
dua dimensi, yakni ideal dan faktual. Jika dimensi pertama berkaitan dengan
sumber ajaran agama, maka dimensi kedua adalah kenyataan empiris di mana agama
tersebut dipraktikkan. Dimensi kedua ini mempunyai tipologi yang meruang waktu,
berjalin-kelindan dengan relaitas sosial di mana ummat beragama itu hidup.
Kenyataan inilah
yang mengantarkan pada karakteristik keberagamaan yang majemuk dan variatif.
Dalam konteks Islam, implementasi ajaran ini mempunyai corak praktis yang
universal, sesuai dengan setting sosial yang ada. dalam rangka
bersinggungan dengan ajaran agama. Budaya dalam kerangka pikir ini adalah
produk kreatifitas manusia, yang juga bertautan dengan semua dimensi kehidupan
manusia.
Tradisi syawalan barangkali
adalah salah satu contoh singgungan antara agama dan budaya. Meminjam teori
antropologi, tradisi syawalan ini termasuk pada apa yang disebut
sebagai the great tradition, tradisi besar. Hal ini didasarkan pada
universalitas perayaan syawalan di berbagai daerah, setidaknya pada masyarakat
Jawa[7].
Yang masih berjalan di daerah saya yaitu di laksanakan pada pagi hari denggan
mendatangkan tokoh agama di tempat syawalan biasanya di lakukan di mushola
karena kebyakan mayoritas orang islam dan di banacakn yasin tahlil ,doa sedelah
itu makan makan. Dan makanan itu pun di buat per orang atau perkluarga untuk
membuat apapun utuk di persembahkan di mshulo. Ada nasi kuning (tumpeng), nasi
gudangan, opor ayam. Keunikannya lagi setelah acara doa doa itu selesai
masyarakat bisa mengikuti kegiatan sorak sorak here yang bisa di ikuti bebas
muda kecil tua freee htm. Apa itu sorak sorak hore adalah dima seseorak
membakikan sedikit rizkinya untuk orang orang . biasnya ada yang selembar
kertas ada juga koin kebuasaan masyarakat kalau membagikan uang kertas itu di
bagi 1(satu) orang 2000 semisal , sedangkan koin kebiassanya di hamburka lalu
semua orang menimati kesuruan
manggambilnya .
Dengan berbagai
penyebutan dan istilah -misalnya kupatan - tradisi satu minggu pasca lebaran
ini hampir dirayakan oleh masyarakat di berbagai daerah, khusunya masyarakat
pesisir.
Fenomena syawalan
adalah produk budaya yang telah berkombinasi dengan tradisi agama. Pemilihan
tanggal dan bulan, yakni bulan syawal dan seminggu pasca Idul fitri adalah
indikator nilai ajaran agama. selain itu di berbagai daerah, tradisi syawalan
selalu diiringi dengan ritual agama, seperti pembacaan tahlil dan doa-doa
islami.
Akulturasi
agama-budaya dalam hal ini adalah bentuk faktualisasi ajaran agama ke wilayah
empiris. Di Jawa, walisongo adalah prototype penyebar agama yang
menggunakan strategi akulturasi. Penggunaan simbol tradisi sebagai bagian dari
media dakwah menjadi strategi dalam membumikan nilai islam. Sunan Kalijogo
misalnya, menggunakan konsep wayang sebagai media mentransformasikan
nilai-nilai ajaran islam.
Simpulan
Budaya budaya yang
masih lestari di desa maupun di kota harus tetap di jaga karena itulan warisan
anank cuku nati. Desa kalicari yang masih murni akan adanya jawanya masih
mengaduk nilai nilai jawanya adan juga akulturasi budaya yaitu syawalan masih
lestari.
Daftar pustaka
Bellah, Robert N,
dan Phillip E. Hammond. 2003.
Varieties of Civil Religion. Yogyakarta:
IRCiSoD. Budiwanti, Erni. 2000.
Islam Sasak, Islam Wetu Lima Versus Wetu Telu.
Yogyakarta: LKiS. Bruinessen, Martin van, dalam Robert W. Hefner. 1999.
Geger Tengger: Perubahan Sosial dan
Perkelahian Politik. Yogyakatya: LKiS. Cannon, Dale. 2002.
Six Ways of Being Religious. Alih bahasa oleh
Jam’annuri dan Sahiron. Diperta Depag RI-CIDA McGill-Project. Dhavamony,
Mariasusai. 1995.
Fenomenologi Agama. Yogyakarta: Kanisius.
Esposito, John L (ed.). 2001. Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern Jilid I.
Mizan: Bandung.
Geertz, Clifford.
1964. The Religion of Java. London: Free Press of Glecoe. Hefner, Robert W.
2000. Islam Pasar Keadilan: Artikulasi Lokal, Kapitalisme dan
Demokrasi.Yogyakarta: LKiS. Hefner, Robert W. 1985. Hindu Javanese: Tengger Tradition
and Islam. Princetone: Princetone University Press.
[1] Varieties of Civil Religion. Yogyakarta:
IRCiSoD. Budiwanti, Erni. 2000.
[2] Islam
Sasak, Islam Wetu Lima Versus Wetu Telu. Yogyakarta: LKiS. Bruinessen, Martin
van, dalam Robert W. Hefner. 1999
[3] Geger Tengger: Perubahan Sosial dan
Perkelahian Politik. Yogyakatya: LKiS. Cannon, Dale. 2002.
[4] Fenomenologi
Agama. Yogyakarta: Kanisius. Esposito, John L (ed.). 2001. Ensiklopedi Oxford
Dunia Islam Modern Jilid I. Mizan: Bandung.
[5] Six
Ways of Being Religious. Alih bahasa oleh Jam’annuri dan Sahiron. Diperta Depag
RI-CIDA McGill-Project. Dhavamony, Mariasusai. 1995
[6] Geertz, Clifford. 1964. The Religion of
Java. London: Free Press of Glecoe. Hefner, Robert W. 2000. Islam Pasar
Keadilan: Artikulasi Lokal, Kapitalisme dan Demokrasi.Yogyakarta: LKiS. Hefner,
Robert W. 1985. Hindu Javanese: Tengger Tradition and Islam. Princetone: Princetone
University Press.
[7] https://www.kompasiana.com/muhamad6530/5b28403eab12ae307a0c2423/syawalan-antara-agama-dan-diaspora-budaya
Komentar
Posting Komentar